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LA COLLINE AUX CIGALES
11 janvier 2013

Une autre idée du bonheur.

 

Fabrice Midal et Abdelwahab Meddeb ont confronté les points de vue de l’islam et du bouddhisme sur le bonheur. Loin d’un état de contemplation béate, la félicité leur semble indissociable de la clairvoyance et de la reconnaissance des souffrances humaines. Paradoxal ? Pas nécessairement. L’ascèse, ici, ne conduit pas à l’absence de troubles de l’ataraxie, mais à une « folle sagesse » qui rend la vie plus belle.

À suivre les philosophes des Lumières, la quête du bonheur est l’aspiration la plus vive et la plus constante de l’humanité. Émancipés de la tutelle des dieux et de l’attente d’un au-delà, les hommes seraient voués à se réapproprier le bonheur terrestre comme la fin dernière de leurs existences. Cet universalisme du bonheur a-t-il encore un sens ? Derrière ce désir commun de l’humanité, n’y a-t-il pas une pluralité de conceptions de la vie heureuse ? De l’individu à la communauté, du corps à l’âme, du frêle bonheur à la félicité spirituelle, les différentes manières d’expérimenter le bonheur ne sont-elles pas incomparables ? Bref, l’idée occidentale du bonheur n’est-elle pas la dernière grande illusion philosophique ? Pour répondre à ces questions, rien de tel qu’un voyage en dehors de l’Occident moderne, dans deux contrées spirituelles où l’idée de bonheur est formulée dans des termes radicalement différents : le bouddhisme et la pensée islamique.

Abdelwahab Meddeb, Franco-Tunisien, poète, traducteur et essayiste, professeur de littérature comparée à l’université de Paris-10, est l’auteur de très nombreux ouvrages où il dénonce l’intégrisme islamique et appelle au renouveau du dialogue philosophique entre Islam et Occident (La Maladie de l’Islam, Contre-Prêches, Sortir de la malédiction, tous parus au Seuil). Attaché à l’esprit de la laïcité et à l’idée que la modernité exige une rupture de chacun avec sa propre origine, il promeut en même temps une nouvelle « convivance » entre les grandes traditions spirituelles de l’humanité.

Fabrice Midal, docteur en philosophie, enseignant à l’université de Paris‑8, né dans une famille juive ashkénaze, s’est tourné très tôt vers le bouddhisme et a étudié auprès de nombreux maîtres de la tradition tibétaine, en particulier Chögyam Trungpa. Auteur de Quel bouddhisme pour l’Occident ? (Seuil), de Petit traité de la modernité dans l’art (Pocket), et dernièrement de Risquer la liberté. Vivre dans un monde sans repères (Seuil), il voit dans le dialogue entre bouddhisme et philosophie une opportunité qui permettrait de libérer la philosophie de l’abstraction et le bouddhisme du catéchisme.

Propos recueillis par : Martin Legros.

 

Abdelwahab Meddeb : Pour savoir si la quête du bonheur est universelle, il faudrait d’abord s’entendre sur une définition commune. Si le bonheur se réduit à un état de satisfaction matérielle et existentielle de l’individu, il est certain que la recherche de cet état n’est pas universelle, mais propre à l’Occident moderne, où la réalisation de soi, privée et laïque, a pris le devant sur toutes les autres formes de félicité. Dans la civilisation arabo-islamique, le concept du bonheur est plus ample : il est à la fois social, spirituel et religieux. Social, parce que pour la majorité des penseurs musulmans il est indissociable du rapport à l’Autre. Religieux, parce qu’il est lié à la félicité céleste. Spirituel et philosophique parce qu’il est au cœur de la définition par la pensée islamique de la vie bonne dans une cité idéale.

Fabrice Midal : La conception occidentale du bonheur n’a pas d’équivalent non plus dans le bouddhisme, qui serait plutôt soupçonneux à l’endroit de la quête d’un état de satisfaction où nous serions délivrés de nos inquiétudes existentielles. Dans le bouddhisme, l’injonction psychologique à être heureux est un impératif trompeur qui fait fuir le réel et enferme l’individu dans un cocon égocentrique. Il est plus sensible à la joie comme moment qui surgit par surprise. La tâche consistera à laisser se déployer de tels moments surprenants.

« C'est en reconnaissant la réalité de la souffrance que l'on peut découvrir la ‘félicité’ - nullement en la niant » Fabrice Midal

A. M. : En arabe, « bonheur » se dit « sa’âda », qui signifie aussi dans sa forme verbale « aider », « assister ». Parce que le bonheur n’est pas une expérience individuelle. C’est une expérience de sortie de soi où l’on est emporté par quelque chose qui nous dépasse, activé par quelque chose qui nous soulève. Le terme a aussi une dimension fonctionnelle et technique. Le mot « sâ’id », dérivé de « sa’âda », signifie « l’avant-bras » : pour obtenir le bonheur on pense qu’il est nécessaire de mettre son corps en mouvement. De la même façon que l’oiseau qui s’élance dans les airs utilise ses ailes pour voler et acquiert dans ce mouvement une forme de bonheur, le corps de l’homme est l’instrument « technique » du bonheur. Le mot « sa’âda », qui signifie donc à la fois bonheur, félicité, est mitoyen du mot « sâ’ada », qui veut dire « entraide » et capacité de se mettre en mouvement grâce à notre corps vers l’Autre et vers le monde. Ce voisinage crée une densité qui mérite d’être interrogée. Enfin, le mot « sa’âda » a une occurrence coranique. Même si le terme est absent du Coran, on y parle beaucoup des « bienheureux », les élus destinés au séjour éternel dans l’Éden, par opposition aux maudits (Coran, XI, 105‑107). La félicité complète est liée à l’idée d’éternité et n’est accessible que dans l’au-delà. Mais l’attente de la félicité céleste oblige à un certain comportement sur terre…

F. M. : Différentes notions liées au bonheur peuvent aider à comprendre l’esprit du bouddhisme. Le nirvana, d’abord – une notion souvent très mal comprise par les Occidentaux parce qu’elle n’est définie que négativement dans le corpus. Ce terme n’est pas l’équivalent du paradis béat auquel on l’assimile généralement aujourd’hui, mais implique une ouverture inconditionnelle au monde. Les notions de « duhkha » et de « sukha » sont peut-être plus éclairantes. « Duhkha » signifie « souffrance », « douleur », ou plus exactement « la roue qui grince et ne tourne pas rond ». S’oppose à « duhkha » le terme « sukha », que l’on traduit par « bonheur » ou plus exactement « félicité », mais qui désigne le mouvement libre et aisé de la roue. La souffrance est la première des « Quatre Nobles Vérités » de la doctrine de Bouddha exposée dans son premier sermon prononcé à Bénarès. Le Bouddha y constate que tout est souffrance : la naissance, la maladie, la vieillesse, la mort, l’union à ce que l’on n’aime pas ou a contrario la séparation avec ce qu’on aime. Ce constat ne conduit à nul désespoir, à nul pessimisme, mais est un point de départ pour « ameuter la vie », selon la très belle expression d’Antonin Artaud. Le bouddhisme montre que c’est en reconnaissant la réalité de la souffrance que l’on peut découvrir la « félicité » – nullement en la niant. L’engagement spirituel et la pratique de la méditation vise au premier chef à nous apprendre un rapport à notre existence plus ouvert et vivant, plus curieux et intelligent.

A. M. : L’idée que le bonheur nécessite une sorte d’ascèse spirituelle est également au cœur de la pensée islamique. Le bonheur est conçu comme le compagnon de la vérité. Cette association du bonheur et de la vérité nous semble un peu désuète aujourd’hui. Mais c’est parce que nous nous faisons une idée toute théorique de la vérité, réduite à une science, à une argumentation rationnelle. Or, comme l’a montré Pierre Hadot, la recherche philosophique se concevait initialement comme un mode de vie impliquant des exercices spirituels pour purifier l’âme et une éthique. Elle l’était pour les Grecs, mais aussi pour les penseurs musulmans du Moyen Âge.

F. M. : Toutes proportions gardées, on pourrait dire que la méditation bouddhiste est aussi un mode de vie philosophique, une ascèse contemplative. Je suis surpris que l’on ne présente pas davantage le bouddhisme comme un héroïsme, car tel est le cœur de son enseignement : il ne vise nullement à nous protéger, mais à nous ouvrir à la réalité, même si c’est inconfortable et douloureux. Son maître mot est « vois les choses telles qu’elles sont ». Être bouddhiste ne veut pas dire être « zen » au sens où l’entend l’Occident ! Le zen est une des écoles les plus extrêmes et arides du bouddhisme, nullement une façon d’être « cool »… Il faut en finir avec le « bouddhisme tisane », qui est une supercherie. Le boud-dhisme ne vise à nulle sérénité, mais à développer la plus vive clarté. C’est même sur ce point que le Bouddha s’opposa à tous les maîtres de sagesse de son temps. Sa vérité est d’aider les hommes à se délivrer d’un rapport fuyant et partiel au réel et à assumer la douleur de l’existence. La méditation ne consiste pas à être comme une grenouille, mais à développer l’épée discriminante qui seule libère de l’ignorance.

A. M. : N’y a-t-il pas une différence irréductible entre la contemplation philosophique de la vérité que Socrate promet à ses disciples et la sérénité promise par la méditation bouddhiste ?

F. M. : Le bouddhisme ne promet nulle sérénité, bien au contraire. Il est une voie exigeante, intense même. Trungpa affirmait que le maître mot de la voie bouddhiste était « l’inespoir », qu’il distinguait du désespoir. En fait, la méditation bouddhique ne consiste pas à méditer sur quelque chose. C’est un état d’attention à l’ici et maintenant, de présence à soi, de vigilance. Ne rien chercher. Abandonner toutes promesses. Seule cette clarté vive peut nous libérer de l’enfermement de l’ignorance. La différence avec la pensée de Socrate vient de l’accent mis par le bouddhisme sur la dimension de présence non conceptuelle, sur l’intelligence intuitive plutôt que sur la dialectique.

A. M. : Ibn Tufayl, un des philosophes musulmans de l’al-Andalûs, protecteur et introducteur d’ibn Rushd (Averroès) auprès du prince, a écrit un roman philosophique qu’on peut rapprocher de Robinson Crusoé. Ce roman s’appelle Le Vivant, fils du Vigilant. Le titre est évocateur : le « vivant » apparaît lié à une certaine attention contemplative au monde. C’est l’histoire d’un enfant, Hayy, abandonné à la naissance sur une île déserte où il est éduqué par une gazelle. S’arrachant à la condition animale par ses propres facultés, il trouve le bonheur dans la contemplation du cosmos comme harmonie universelle.

F. M. : La méditation fait germer une intelligence plus proche de l’intuition pure. Il s’agit de s’oublier pour laisser « ce qui est » apparaître. Et le bouddhisme est en ce sens plus proche de la phénoménologie que de la pensée systématique de la métaphysique.

«En arabe, ‘bonheur’ se dit ‘sa'âda’, qui signifie aussi dans sa forme verbale ‘aider’, ‘assister’. Parce que le bonheur n'est pas une expérience individuelle.» Abdelwahab Meddeb

A. M. : C’est peut-être là que le bouddhisme et la philosophie se séparent. Pour les philosophes, l’attachement à la vérité est premier, il prime sur l’éthique ou la croyance, avec lesquelles il doit en même temps se concilier. Entre le VIIe et le XIIe siècles, au moment où, de Bagdad à Cordoue, les traditions grecques, perses, indiennes convergent dans le creuset de la langue arabe, trois conceptions d’une vie heureuse se dessinent. Dans la première, la figure de Socrate joue un rôle exemplaire, et le bonheur s’identifie à la contemplation du vrai et du divin. Une deuxième approche, plus collective, surgit avec le philosophe de langue arabe d’origine turc al-Farabi, qui a adapté l’idée utopique de la République platonicienne au contexte islamique en inventant sa propre « Cité vertueuse » (« al-Madina al-Fadila » en arabe). Pour lui, la prophétie procède de la même vérité que celle exprimée par la philosophie. Mais tandis que la philosophie utilise un discours technique et argumentatif, la prophétie recourt à un texte plus imagé, jugé plus à même de diffuser cette vérité au plus grand nombre. La cité idéale d’al-Farabi articule le règne d’ici-bas et le règne de l’au-delà, le projet socratique, où chacun parvient à contempler la vérité grâce à une discipline intérieure, à la gestion de la cité. Le gouvernement idéal conduit la communauté vers l’acquisition du bonheur et du salut. C’est en réaction à cette vision religieuse et collective que surgit ensuite une troisième définition du bonheur, radicalement individuelle et solitaire. Une très belle encyclopédie nous est parvenue de la fin du Xe siècle, constituée de cinquante-deux épîtres écrits par les Frères de la Pureté. Ces auteurs, pythagoriciens de l’islam, ancrent le bonheur dans une quête strictement -personnelle, au cœur de laquelle on retrouve la notion de catharsis, inspirée de la pensée grecque, pythagoricienne et indienne. Celle-ci est une discipline morale de la purification visant à libérer l’âme enfermée dans un corps pensé comme prison.

F. M. : La méditation bouddhique ne partage pas cette conception issue du platonisme d’un corps vécu comme prison. Ce n’est pas en se détachant de son corps que l’on parvient à l’Éveil, mais en intégrant l’esprit et le corps, en retrouvant leur unité intrinsèque. Dans la perspective bouddhique, le monde n’est pas scindé mais « un », et le spirituel est inséparable d’un travail presque sculptural sur l’ici et maintenant – comme le montre le principe du mandala. Croire que la méditation coupe du monde et du corps est un préjugé typiquement occidental !

A. M. : Dans la philosophie islamique, la quête du bonheur peut conduire à rompre avec le monde. C’est la voie monadique inaugurée au XIIe siècle par le philosophe ibn Bâdjdja, de Saragosse, plus connu en Europe sous son nom latinisé Avempace. Dans son traité Le Régime du solitaire, il assimile la recherche du bonheur à un projet solitaire, anticipant presque la « monadologie » de Leibniz : c’est seulement à l’écart de toute la cité et pour l’individu que la quête du bonheur peut avoir un sens.

F. M. : On a tendance à penser que le travail sur soi est un travail pour soi, mais c’est en vérité une tentative de mieux s’accorder avec le dehors. Dans le bouddhisme, la figure du « héros pour l’éveil » du bodhisattva est un être de compassion qui œuvre pour le salut de l’humanité. On peut rapprocher cela de la voie chevaleresque développée, par exemple, dans les romans de Chrétien de Troyes au XIIe siècle : le chevalier travaille en même temps sur lui-même et pour le bien de tous. L’héroïsme qu’il essaie de manifester dans chacune des situations auxquelles il est confronté est inséparable d’une volonté d’aider l’ensemble de la communauté.

« La mystique est sans doute le lieu de la plus grande proximité de l'islam avec le bouddhisme. Une même idée du bonheur s'y dessine.» Abdelwahab Meddeb

A. M. : À mon avis, la mystique est sans doute le lieu de la plus grande proximité de l’islam avec le bouddhisme. Une même idée du bonheur se dessine, en tout cas. Je voudrais vous lire un poème mystique d’Abû Midyan, auteur espagnol du XIIe siècle né dans la région de Séville, que j’ai adapté de l’arabe et qui atteste de cette proximité. Le poète mystique y chante l’ivresse associée au bonheur de l’épiphanie, manifestation de l’Invisible dans le visible. Cela peut paraître surprenant lorsqu’on sait que l’islam proscrit la consommation de vin. En réalité, les interdits encouragent le désir de transgression. En interdisant le vin, l’islam a donné naissance à un lyrisme bachique spectaculaire. Voici ce poème qui peut être lu comme une adaptation soufie de la notion bouddhique du nirvana :

« Parfum de l’heure où l’Aimé est à nous / Son souvenir est mon trésor, / Demandez après celui dont nous ne pouvons nous passer, / Telle est ma belle affaire, / C’est moi qui suis le maître du vin, / Et dans la grâce, me déchirer, ô délice, / Étaler mon tapis de prière, / Vin sur vin, / Bénissez mon tapage d’ivrogne, / Au matin, ô vous légitime témoin, / Allez savoir qui je suis moi / Moi qui erre à me perdre dans l’ivresse, / Faites-moi entendre les plus belles mélodies, / Et ne cherchant pas à comprendre, / J’ai vendu ma bure, ma chemise, ma tunique, / Et je suis resté tout nu, titubant, / Chancelant, aviné, me voilà étourdi, / Déjà gris, entre coupes et verres qui tournent, / L’allégresse saisit les esprits, / Je ne puis me passer de boire, / Tel est mon destin, sachez-le, / Ô pauvres, ô princes et gardez le secret / Lorsque je m’éveillerai, ô pauvres, / De mon ébriété, / Diffusez les vapeurs de l’encens, / Et enterrez-moi sous la vigne, / Mort à jamais disparu, en son nom, / Enveloppez-moi du linceul, / Tel est mon vœu, fils de la grappe, / Faites de ses feuilles mon linceul, / Et la mémoire de son aube m’éclaire. / Franchement creusez ma tombe / Par les flèches de l’errance percez mon corps, / Je l’aime et de passion il m’aime, / À lui je me sacrifie, je fus épuisé / À flairer la chère odeur qu’il exhale, / C’est lui l’âme qui anime mon corps, / En moi ses effluves circulent, / Ne nagez pas entre nous vous couleriez, / Veillez sur notre mer, j’ai dit que je l’aime, / Pour toujours, et lui aussi m’aime, / Je suis son occident, son orient, / C’est moi qui l’illumine, qu’il atteint en ses défilés, / C’est bien lui la vérité même, / Si vous voyez comme il s’approche / Lorsque vous lâchez prise, à l’heure de l’oraison, / Notre union a effacé notre dualité, / Ainsi mon mystère, mon secret s’est-il dissipé. ».

F. M. : C’est superbe !

A. M. : Se donner entièrement au vin, à la chose interdite comme secret, quelle audace extraordinaire ! Et s’éveiller grâce à l’ivresse ! C’est comme si l’interdit ouvrait l’espace du secret, source de bonheur et d’éveil.

F. M. : Vous avez raison. La mystique a partie liée avec le secret. Dans le bouddhisme tantrique, appelé aussi « vajrayana », cette notion de mystique est centrale : c’est une manière de tout embraser. Un peu comme l’alcool, qui peut nous faire sombrer dans la plus grande confusion, mais qui peut aussi nous libérer de l’esprit égocentrique et craintif. Il est crucial en effet pour le tantra de nous délivrer de nos points de repères fixés d’avance, pour entrer dans l’immensité de la liberté, risquer sa vie à neuf. Dans beaucoup de représentations tantriques, d’étranges divinités ont, pour cette raison, une coupe d’alcool à la main. Elles veulent intoxiquer l’esprit mesquin et étroit. Il y a un aspect très joyeux et vivant dans cette branche du bouddhisme. Elle met au premier chef l’accent sur l’amour et son incandescence. Libérer cet amour nécessite un processus laborieux, que le poème que vous avez lu décrit très bien. Abandonner la peur et la crainte. Sauter dans l’immensité. Une certaine souplesse face à la loi est également indispensable. L’idée de « folle sagesse » en rend compte. La sagesse conventionnelle est souvent un moralisme étroit, un carcan, une prison. Il importe de risquer la liberté, d’en assumer la démesure. La folle sagesse est, me semble-t-il, l’un des acmés de la pensée bouddhique.

A. M. : Pour l’Occident, ce serait un oxymore. Pour la mystique bouddhiste ou soufie, une bonne définition du bonheur…

 

 

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